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从科学发展趋势谈佛学与科学对话之展望(下)

 

 

二、认知科学心智研究的兴起

 

1.认知科学的兴起

 

认知科学(Cognitive Science)是研究人类认知和智力的本质与规律的前沿科学,被称为是一门新的心智科学,兴起于上一个世纪70年代。其实人类对于心智问题的探讨,可以远溯于古代如古希腊柏拉图、亚里士多德以及东方的儒家学者等思想家,一直被归属于哲学或宗教的专属探究范畴,尽管在19世纪后期兴起科学心理学专门研究人类之心理层面问题,然一般仍将其独立另论,不列于自然科学范畴,而对于人类精神层面的研究正式在自然科学学科中出现,则是以认知科学为滥觞。

 

然而,认知科学并非一门独立兴起的科学学科,并不如心理学或如物理、化学等依其研究对象独自发展出所属专门的论理观点与方式,认知科学却是一门综合许多不同领域而成的交叉科学,其综合交叉层面之广泛乃所有学科之未曾有,涵盖了哲学、现代心理学、信息科学、数学、语言学、人类学以及神经科学等学科交叉发展而成。可以说,认知科学的兴起乃在于各研究领域分化各自发展至某一程度后走向交叉整合的必然趋势。亦由于认知科学的此特质,于是成为新世纪之交涉及领域最广、面临最激烈争论的世界性热门学科,同时也开启了人类研究的一条新整合路线。

 

自然科学乃人类以科学方法对于自然界一切现象的研究,其对象包括物质、宇宙与生命等三大类。由于自然科学本身的以客观世界为其研究之基本对象,从一开始便未认同精神层面的种种,乃至于采取一种一切心理现象皆可还原为物质层面的解释,走的是唯物的路线。19世纪实验心理学诞生,心智的研究方始超越哲学领域,而开始被科学方法有系统性地探究,心理学则普遍被认为是介于自然科学与社会科学的一门科学学科。

 

随着科学的进展,不论心智研究是否为其重点对象,或是否在其研究范畴内,科学的研究方式与成果直接或间接影响了人们面对生活所触及的一切角度与观念,当然包括了对于心智的考察。于是,许多学科研究皆非刻意地自然涉及心智问题的诠释,或可说,这些不同学科提供了人们考察与解释心智的不同维度,比如将心智视为一个物理系统,主张一切精神现象皆可还原为脑或物理过程;或视为一化学系统,主张心智无非是大脑神经元传递信息以一种电和化学的形式进行;或视为一生物系统,强调心理活动的生理基础,再配合物种进化说来解释人类智能的起源;或视为一心理系统,探讨人类行为、现象或人本身之于心理事件的因果关系;乃至于将心智视为一社会系统,认为人的心智本质上是社会性的,于是从语言、文化、历史与社会生态各层面来考察。

 

由于心智本身的复杂性与多面性,于是,若是仅以一种角度或仅以一门学科来探究,显然并不恰当,亦不完全。也就是说,认知科学之所以由跨越自然科学与社会科学领域的各学科交叉综合而成,乃为整体性全面地诠释心智功能的一种必然走向,当然此种必然走向的出现时机必立基于各交叉学科某种程度的成熟发展。

 

认知科学出现的时机成熟,主要来自于三方面的影响——认知心理学、人工智能与现代语言学。

 

20世纪后半叶,科学研究与技术进入一个电子与信息充斥的崭新时期。一方面,心理学中不论意识与心理表征,更不顾及大脑中内在活动的行为主义,受到心理学和语言学家乔姆斯基(Noam Chomsky)等反对而激起一场“认知革命”;另一方面,信息科学技术的发展带给人们一个对于心智研究的启发,即以计算机模拟心智的过程,人亦被模拟为一个信息处理装置,于是人工智能便在此一将思想简化成符号处理的前提下被创立起来。

 

乔治·米勒(George Miller)总结了一系列研究,表明人类的思维能力是有限制的,进而提出若将信息编码分为组块(chunk)则可以克服记忆容量的限制,其中的组块的编码和译码乃须由心理程序进行。在行为主义遇到瓶颈、人工智能兴起的情形下,利用信息加工概念的方法来研究人类内在的认知过程为心理学的另一分支所用,形成认知心理学,不仅将不可捉摸的心智过程转化为可以具体分析的信息加工过程,将过去某些含糊的术语深化为较为精确且具体的术语,为人的行为提供一个一贯的工作模型,并对人类的复杂的智能行为提供说明。

 

再加上从现代语言学的角度,由规则所构成的心理语法替代学习行为来说明人类理解语言的能力,确立了语言学与心理学和哲学之间的联系,并促进了心智研究的深入与发展。于是,在人工智能信息概念的基础上,以及认知心理学与现代语言学的影响下,认知科学就在这些学科间交叉形成。

 

2.认知科学的假设、发现与争端

 

认知科学,从其名称来看,其关键性的研究主要即是探索对于认知的理解,包括研究人类感知和思维信息处理过程,从人类个体到人类社会的智慧活动,乃至于大脑和心灵内在运行机制。简言之,认知科学的目标即在于发现心智的表达与计算能力以及它们在人脑中的结构与功能,具体则呈显在认知的结构、功能和要素以及对此种认知机制的抽象描绘,包括知觉、注意、记忆、动作、语言、推理、思考、意识乃至情感动机在内的各个层面的认知活动及其信息处理规律。

 

在现代由信息时代向知识时代迈进的趋势中,深入研究人类的认知过程及其信息处理规律,体现了使信息向知识的转变将由盲目走向自觉、由经验走向科学,故而有其必要性。

 

然而,“认知科学决不应当只是不同领域的人们在午餐会上聚在一起聊一聊心智是什么”而已,而应是由其所蕴含的跨学科交叉性,引导其对于心智研究朝各种不同的可能进路发展。这些认知科学不同的研究进路,乃依据不同的问题领域和研究方法而呈显,包括心理学进路、语言学进路、生物物理学进路、神经生理学进路、人工智能进路、广义进化论进路、复杂性科学进路乃至于最新的动力学研究进路。

 

不同的认知科学研究进路乃立基于不同的理论假设上而发展,不同的假设则发展出不同的研究范式,也就是说,认知科学的现有范式并不是一个封闭的体系。目前较重要的认知科学基础理论假设包括:功能主义假说、信息加工理论或物理系统符号(symbolic approach)假设、联结主义(connectionism)假设、动力系统理论(dynamical systems theory)假设等。

 

功能主义乃认知科学的最基本假设,主张人类心理状态就是大脑的计算状态,认知即是信息加工的过程或计算过程,于是智慧生命体被视作接收、储存和处理信息的信息处理系统。在功能主义假设下,计算主义纲领于是成为认知科学的主流,在一切认知和智慧的任何活动都是信息的收集、存储和处理的过程的假设前提下,“计算”成为认知的本质,亦即认为一切认知过程和智慧行为都是可计算的,此乃计算机纲领的核心所在。

 

再者,在物理系统符号假设下所产生的符号主义范式(symbolic paradigm)或称认知主义(cognitivism),在80年代以前主导认知科学的发展,乃至被认为就是认知科学本身。在此一范式下,所有人类的认知和智慧活动被认为皆可经编码成为符号,通过计算机进行模拟,包括任何可以为认知器官或认知功能分辨的有意义的模式都可以归入符号系统,也就是说,符号范式其实就建立在功能主义的计算机假设之上。

 

而从80年代初起,从网络定向(network approach)发展起来的联结主义继符号范式后逐渐开始获得主导地位,此范式主要受大脑神经系统研究启发,因此它不主张将认知解释成符号运算,而是将之看成是一个网络的整体活动,正因其灵感来自于神经系统,故较符号模型更近似于神经系统。

 

然而,尽管符号主义与联结主义为认知科学的两大主导,其假设仍一直受到某种程度的质疑。另一方面,随着最近十年动力系统理论文献的问世,一种新的关于认知科学的基础理论亦逐步形成,冯·盖尔德(van Gelder)和波特(R.Port)1995年所出版的关于认知科学的动力理论的书:提出认知科学的动力学研究进路(Mind as motion: Explorations in the dynamics of cognition, Cambridge, MA, MIT),一般认为乃认知科学第三种竞争范式的宣言。

 

冯·盖尔德针对80年代以后符号主义、联结主义范式所产生的困难,提出他的动力学假说(Dynamicist Hypothesis)。此假说乃以数学的动力系统理论为基础来描述认知,从复杂性的角度切入,关注心智是如何随时间变化并与外境互动,而将人类认知过程和智慧行为看作复杂的动力系统,于是整个认知体系包含了不断进化的变量,过程兼具复杂性与确定性,服从于非线性微分方程,也就是此系统模式乃试图以微分方程式来表述心智的非线性变化情形。因此整个动力系统理论可以对认知行为的连续性提供在时间维度上变化的说明,这个时间维度的说明则为其他范式一向所忽略。

 

此外,若论及对于思维的理解与表征方式,则在符号主义中以符号表征为基础,联结主义则以网络中的并行式表征或局部符号表征为基础,而动力学的假设中则由于主张系统的变化性故认为是不需要表征的。

 

美国加州大学伯克莱分校的语言学教授雷可夫(George Lakoff)和美国俄勒冈大学的哲学教授约翰逊(Mark Johnson)总结30年来认知科学的成就对传统哲学的挑战时,提出认知科学的三大发现分别是:心灵本质上是涉身的;思想大部分是无意识的;抽象概念大多是隐喻的。在认知科学的研究中,心灵不再是先验的,亦非外部现实一种客观的、镜像的反映,而是透过身体经验特别是感觉、运动系统而形成的,被称为是一种依于身的心识(embodied mind),心识乃依于身体感觉器官而方被具体化,或说为一种涉身的心灵,即如雷可夫二人所指:概念乃是通过身体、大脑和对世界的体验而形成的,并只有通过它们才能被理解。概念是通过体验,特别是通过感知和肌肉运动能力而得到的。

 

由是,不同于过去心物二元论的心智与身体分离的观念,在认知科学的范畴中,人类心智乃为身体经验的产物,主体与客体二者不再可分。整个人们对客观世界感知与体验的过程,即是人类的认知活动,通过此过程人们对世界万物形成了概念和意义,其间包含了推理、概括、演绎、监控、理解、记忆等一系列心智活动。

 

然而,这一系列的心智活动,人们通常并没有直接的知觉。我们即使理解一个简单的话语也需要涉及许多认知运作程序,个中的分析并不单纯且非常快速,大部分的推理是无法被意识到的,即使集中注意力仍无法察觉,更何况其中还有包括视觉、听觉、嗅觉、感觉等神经加工过程,亦不可能被意识到,故说认知的过程大部分是无意识性的。

 

最后,大部分的推理是隐喻性的,隐喻是正常认知世界的方式,其实际的运作乃从已经验的事物推理影射至目的域而达到认知的完成,也就是说,日常生活的经验自然形成隐喻的根据,由隐喻概念的形成而得以在其他的认知范畴中起到一种影射推理的作用。于是,作为身体、感知、体验、心智和大脑的产物,隐喻成为一种自动的、无意识的思维模式,亦是隐喻才使人类可以正确理解抽象概念。

 

认知科学尽管发展迅速,然而,仍有其困难与争论。首先是整体主义与还原主义的争论,前者强调知觉的整体性,认为意识和环境只能从整体上来把握,任何对于整体的分解都会破坏整体的认知意义;后者则将分解与还原视为基本策略,坚持将复杂的现象和过程还原,分解为更简单的基本现象和过程以进行研究,由对部分的了解可以综合推论出整体的样貌。整体论与还原论各具有效范围,如何适度地运用二者便是认知科学的课题之一。

 

其次,天赋论与建构论的理论分野,也是认知科学中另一个著名的争议点,是有关认知能力来源的问题。认知科学家中,主张天赋论的乔姆斯基,乃从语言学的角度来谈天赋论,认为语言能力是人类最基本的智能要素,其认知结构是在人的器官中乃至于在基因中就已编制好了,后天的发育与环境因素则仅是促其成熟的助缘而已;而认知建构论(Cognitive constructivism)的主张者皮亚杰(Jean Piaget)则认为智慧本质上是一种对环境的适应,亦即认知结构其实是后天建构的,一切智慧与知识皆是人类透过学习的方式与环境互动的结果,如是,建构作为一种社会实践,使得知识学习成为一种动力学过程。两位认知学者的辩论,也突显认知科学的发展必将在此问题上有所抉择,或适当调和。

 

最后,主流的计算模式与心智的社会模式冲突的问题,引发以何种范式研究可以最为贴近心智认知功能的讨论,成为认知科学未来发展的主轴问题。最早也是最普遍的主流范式乃符号假设下的计算机模式,其之所以成为主流,是因此种模式以计算来模拟思维,对于心智研究有其具体的贡献,即它对于理解心理结构与过程提供了丰富的思想武器,由此能具体说明心智的复杂性,去除过往对于心智神秘化的刻板印象,而且可以对于心智活动进行精确编码,并通过模拟的方式来进行测试。

 

但心智的计算机模式有其局限性,因为并非一切心智现象皆是可计算的,一些涉及主观视野与某种经验背景是无法以符号来表达与推演的,心智的社会模式即是一种。后者主要认为智慧来自于人与人之间的相互作用,乃社会过程的内化和历史文化的沉积,而这些内涵显然是无法以符号予以明确表示,计算机模式与社会学模式在概念上明显是冲突的。

 

另一种说法是,心智本身具体有相当的复杂性,包括大脑功能与运作机制的复杂性、意识本身的复杂性、认知过程的复杂性、常识结构的复杂性,虽然具复杂性未必就不可计算,但毕竟科学家对心智相关的这些复杂性认识还有限,以至于运用符号的表达亦有困难,更何况有些复杂性已被证明是无法以符号逻辑方式来表示且不可计算。哲学家兼认知科学家萨伽德(P.Thagard)归纳出心智的计算机模式所面临的挑战来自于忽视了情绪、意识、物质环境在人类思维中的重要性,亦无考虑到人类思维有其固有的社会性,且从本质上而言心智乃是一个动力系统而非计算系统。

 

于是,动力系统的范式受到越来越多的重视,因为它比计算模式更接近心智的实际状况,确实提供了一种对于心智在时间向度上变化的说明,提供了一种表现心智与外境交互作用的可能途径,且可能对解释人类行为的一些非表征性的方面会很有作用。这个模式中没有计算模式所具有精确、简易的优势,但也没有计算模式中假设心智的可计算性所引发的局限,然而尽管动力系统模式中具有以方程式来表达人与外境交互作用的概念,实际目标的达成则仍存在种种困难,毕竟这个交互作用是相当复杂的。如此一来,如何处理心智中的社会文化因素以及具复杂性的相关部分,便成为认知科学的另一待解决的课题。

 

3.佛学中的认知研究

 

佛学中的论理本来即以心智为核心,若论及对于心智认知活动本身种种的研究,则小乘有部与大乘法相宗皆有之。

 

首先,就心的功能而论,小乘有部佛教将心分有眼、耳、鼻、舌、身、意等六识,而在大乘唯识宗则说除六识外,尚有第七末那识与第八阿赖耶识。二者分别将心智作用的主体分别以六识与八识来概括,称为心王,但前者认为六识识体是一,故总为一心王,论中云:彼宗所执,唯一心王,随用差别立种种名。后者则认为八识皆各有其识体,故说八心王。后者又为突显八识其个别之主要功能,而以心意识三者分别称名,如论中云:薄伽梵处处经中说心意识三种别义。集起名心,思量名意,了别名识,是三别义。如是三义虽通八识而随胜显第八名心,集诸法种起诸法故;第七名意,缘藏识等恒审思量为我等故;余六名识,于六别境粗动间断了别转故。而前者亦说心意识三名,所指却皆相同。集起故名心,思量故名意,了别故名识。……故心意识三名所诠,义虽有异而体是一。

 

故知,对于小乘佛教而言,仅是泛说六识皆具集起、思量与了别三功能,可名心或意或识;而在大乘唯识派中,则更深入分析八识之功能,其实八识亦皆具集起、思量与了别三功能,只因相较之下分别功能以前六识较重故名之为识,思量功能以第七识为重故名意,集起功能以第八识为重故又名为心。

 

其次,心的所有现象乃为心王所有,称为心所,小乘俱舍宗立有分列为大地法、大善地法、大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法、不定地法等六位共四十六心所,大乘法相宗则立遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定六位而有五十一心所。其他尚有《法蕴足论》列举二十七个心所,《大毗婆沙论》则立四十九个心所,或谓南传佛教建立八十九心所,乃至扩大至一百二十一心所有法,且尚有其他不同的心所分类法,散见于各种阿毗达磨中。可见佛学在对于心智现象的讨论上普遍且深细。

 

心之认知作用,在佛学中一般称为“量”。量,乃梵语pramāna的意译,狭义而言,指一种对于事物认识的标准或根据;广义来说,则指认知作用的形式、过程、结果,以及判断知识真伪的标准等。印度自古以来,在认知范畴中,一般皆将量知对象加以认识论证,泛称为量。对于具备认知能力的主体本身,称之为能量;所认知的对象则称为所量;认知的结果则称量果。

 

譬如,以眼见树,则眼为能量,树为所量,感知见树即为量果。至于量知的情形,就其方法与结果而论,若是对于所缘的境界不多加以推理比较,而能准确地觉知,称为现量;若对于未现前与未知之境,可以藉由对已知之境的比附量度、对照推理而得,则称比量;若是对于已现前或未现前之境,做出不正确的现量或比量,则分别称为似现量与似比量,而统称为非量。

 

若就认知的对象而论,则八种识之感知与思考分别功能可概分为三类,即自性分别、随念分别与计度分别。自性分别者,“谓于现在所受诸行自相行分别”,乃心识之认知作用,是一种对于所缘境界的直接觉知的客观作用,较少推测与思考。随念分别者,“谓于昔曾所受诸行追念行分别”,即对于已经历之事或境多加臆想追念之作用。计度分别者,“谓于去来今不现见事思构行分别”,乃对于未现前事物或境界起计量推度之作用。

 

依唯识宗所言,八识心王一一皆具认知功能,但具体而言,不仅其认知对象不同,且认知作用亦有所区别,区别之中却又有其联系,综合此八心王个别之认知作用效果,于是构成人类整体的心智活动。每一识的认知作用中,能量者称为“见分”,依《成唯识论》言:识行相即是了别,了别即是识之见分。见分可以说是识的了别功能,所量者称为“相分”,其量果为“自证分”,即对于见分加以认识的作用,而对于自证分的证知则另有一“证自证分”。亦即,见分能知相分,自证分能知见分,而证自证分与自证分则能互知。

 

眼、耳、鼻、舌、身等五识,皆依内在的眼、耳、鼻、舌、身之净色根(一般说即为神经系统)而有认知之作用,皆以现前的色、声、香、味、触等五尘境为相分,根境相合方有识心的认知作用,亦即尘境必须现前方能启动前五识的认知作用,属于自性分别、现量。也就是说,对于尘境的认知,前五识只对现前物进行了直接感知其存有的作用,有如镜像,而不作猜度或好恶分别。

 

第六识依于第七末那意根故称为意识,以一切法为其相分,乃将前五识所缘五尘所落谢下的影子变为其所缘虑的相分境,对其进行分别臆想,或亦能自变一些不实存有的事物为相分,称为独影境,如空华、兔角等,而多所缘虑。故而第六识的认识功能不受限于所缘境是否当下现前,乃至经历过与否,其过程涵盖了对实际现前境的自性分别、对已经验之往事之随念分别与计度分别、对未来事或未现前事之计度分别,且现量、比量与非量皆具。

 

第七识末那识者,缘第八识之见分为其相分,并且无间断恒审此为自我相,属于对现前非见事的计度分别与非量,故言“随缘执我量为非”,“恒审思量我相随”,佛学中所谓的我执,或世间所谓的自私的概念,皆源自于此第七识对于第八识见分的误执。

 

第八阿赖耶识,则以种子、根身与器世界为其相分,其缘虑相分的作用乃是自性分别、现量根身器界,使其熏习成种,或使种子现行。因此,综而言之,人类的心智的认知作用,乃由五根与外五尘相接,引前五识对境界感知其存有,而后由第六识加以臆想分别,而此臆想不仅包含了过现未的经验累积与推测,还参杂了第七识的我执概念,如宗密法师所作之比喻:阿赖耶城难攻主宰,末那常侍防护牢强,意识谋臣经营内外。

 

最后,唯识宗的核心即在于,前七识的所有感知与思维活动皆源自于第八识识种子现前之作用。《成唯识论》中曾提到:余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性。谓大众部阿笈摩中密意说此名根本识,是眼识等所依止故,譬如树根是茎等本,非眼等识有如是义。上座部经分别论者俱密意说此名有分识。此乃法相唯识宗引他宗派说法,来证明第八阿赖耶识确为一切心智活动的原因与根本之观点。

 

除了对于心智认知功能之解析外,《八识规矩颂》中更分析出每一识心所相应产生的精神作用,即心所。所谓“遍行别境善十一,中二大八贪瞋痴”,指与前五识相应之心所法有作意、触、受、想、思等五种遍行,欲、胜解、念、定、慧等五种别境,信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种善,无惭、无愧二中随惑,谄、诳、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举、憍等八大随惑,以及贪、瞋、痴等三根本烦恼;“相应心所五十一”,第六识则与所有可能之心所法皆相应,唯识家所列心所计有五十一种;“八大遍行别境慧,贪痴我见慢相随”,即与第七识相应之心所法包括八种大随烦恼、五种别境中之染污慧心,以及根本烦恼之贪痴见慢四法等;“性唯无覆五遍行”,则明第八识所相应之心法唯有五遍行,而其中之受心所则唯舍受与赖耶相应。

 

至于完成认知活动所需的必要条件,佛学中主张一切法之生起,计有四缘:因缘、等无间缘、所缘缘,与增上缘,一切法皆此四缘生,而对于认知作用之启动与完成,唯识宗亦藉此四种因缘来说明,亦即每一识心欲完成其认知作用必有四缘,“虽无外缘由本识中有一切种转变差别及以现行八种识等展转力故彼彼分别而亦得生。何假外缘方起分别,诸净法起应知亦然,净种现行为缘生故。所说种现缘生分别,云何应知此缘生相,缘且有四”:

 

首因缘者,即亲因缘,乃生起某事法的主要条件,八识皆以识种子为亲因缘,亦即,八识的认知功能来自于识种子;等无间缘者,又称次第缘,指识心之认知活动须藉前念后念相继为缘,“乃各识前念已灭即开辟处所引后念令生中间无隔者也”;所缘缘者,即必须有认知的对象作为其所缘境,对识而言即为相分;增上缘者,前三缘外其余一切有助于认知进行之其他因缘。于是,八识中除等无间缘外,其余三缘即如偈云:眼识九缘生,耳识唯从八(除明缘也),鼻舌身三七(除空明二缘也),后三(指六七八三识)五三四(指缘而言)。

 

若以表分列出则如下:

 

除法相唯识宗外,其他如小乘上座部亦曾分析心智之作用,而以九个阶段来说:

 

上座部师立九心轮:一有分、二能引发、三见、四等寻求、五等贯彻、六安立、七势用、八返缘、九有分。然实但有八心,以周匝而言总说有九,故成九心轮。且如初受生时未能分别,心但任运缘于境转名有分心;若有境至心欲缘时便生警觉,名能引发;其心既于此境上转见照瞩彼,既见彼已便等寻求察其善、恶,既察彼已遂等贯彻识其善恶,而安立心起语分别说其善恶,随其善恶便有动作势用心生,动作既兴将欲休废遂复返缘前所作事,既返缘已遂归有分任运缘境。名为九心,方成轮义。

 

前重分别八识之分别作用,如横说;此九心论重于阐明心智认知作用之始末,则似纵说。若以八识通此九心,则“见心通于六识余唯意识”,有分心又如前述引如阿赖耶识。或如《俱舍论记》中列举出的认知过程:心缘境第一剎那初了名识,第二剎那取像名想,第三剎那领纳名受,第四已去造作名思。

 

又或如《大乘起信论》的分析,一念不觉生三细,境界为缘长六粗,以至于由不觉心动,而有业相、能见相、境界相、智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相等相继而起,亦是对于心智活动的一种纵向分析。佛学中此等对于心智思维之解析,其实皆得以相辅成说。

 

4.对话展望

 

认知科学对于心智认知的掌握上,就认知结构而言,或说心智是一符号系统,或说是一网络系统,或说是一动力学系统,每一种假说或范式皆有其局限与所面临的挑战。以计算机比拟的系统明确且使得心智活动可以被精确掌握,但却无法表述对于一些社会文化因素以及心智的复杂性,动力系统可以弥补这个缺陷,但却不易落实。而佛学中,以六识或八识心王为心智的认知结构,完整说明人类一切精神层面的作用,虽未以具体的符号或方程式比拟心智作用,但却剖析深密,具体论述心智结构与功能的各方面。

 

佛学在论述心智作用时,言明一般人诸识皆有其根缘,根被视为心识起用的增上缘,“如是识依于根”,方有其感知、了别作用,尤其前五识所依之五净色根,一般被说为神经系统,认知科学的发现中指出“依身心识”或说心灵是涉身的,可说是观察到前五根与五尘境相接后对于识心的启动作用。再者,凡夫对境即生心,根尘相接的剎那间心识即起种种感知与分别,微细而难知,因“不觉恒执取”,如经中云:有四种因缘眼识转,何等为四?所谓不觉自心现而执取故,无始时来取著于色虚妄习气故,识本性如是故,乐见种种诸色相故。

 

在不觉与诸习气使然下,对诸外境取执不断,导致诸识亦作用不断,自己却难以察觉。诸识作用又源自于赖耶种子之现行,于是以此四缘阿赖耶识如瀑流水,生转识浪,如眼识余亦如是。于一切诸根微尘毛孔眼等,转识或顿生,譬如明镜现众色像;或渐生,犹如猛风吹大海水,心海亦尔,境界风吹起诸识浪,相续不绝。

 

其生住异灭相续不断,快速且复杂交错,而凡夫不易察觉,如《大方广圆觉修多罗了义经略疏》所列之四相约位:十信凡夫觉灭相,三贤觉异相,十地觉住相,位满觉生相。]即修行所证果位越高,其觉知的程度才会越敏锐,直至最极致的果位时,方能在一切心识初动之际即能实时了知。

 

如是,佛学中所言对于心念变化与诸识作用之难觉乃至不觉,在认知科学的发现中亦说思想大多是无意识的,显然地心识起用太快与太微细是二者共同的结论,但佛学的论述中阐明由于每一识皆有自证分与证自证分的存在,亦即本具用以觉知认知功能之机制,是故以导入修行最终达如佛之境能了知一切心智微细之变化是可能的。最后,认知科学认为隐喻在认知过程中有其重要之地位,而佛学中亦见相似的概念,亦即比量。藉助其他已知事物的经验来投射推理的认知,称为比量,与现量相对,假若投射推理错误则为非量中的似比量。按唯识宗的论述,则比量仅属于第六意识之作用。

 

再者,认知科学所面临的一些冲突点,在佛学论理中似乎亦可找到适当的缓解。对于整体论与还原论的争议,一切心识作用归于种子之现行说似还原论;然八识心王中每一识心皆有其个别性与互动性,若只单看其中一识则无法了解整个心智的认知过程,此则兼具整体论之特质,故而佛学中不绝对说还原论或整体论。天赋论与建构论的冲突,前七识之作用乃由识种子现行而成的概念似天赋,而现行诸法的再熏种则似建构,也许可以说佛学的心智理论适度地调配了两者,而无绝对的分野。而最后,在计算机模式无法表现出社会文化的局限论题中,八识心王作用的认知结构中则无此问题;因此,在佛学的认知研究中,并无认知科学所面临的冲突与争议。

 

由是,科学开始将心智归属于研究范畴,认知科学兴起三十多年的发展,其发现皆不出已完整建构心智理论的佛学法相唯识宗范围,更由此而突显了二者在心智问题上的可对谈机缘;而若论及其所面临之挑战与争论,则或许正可从佛学中探取灵感来解决。

 

三、结 论

 

在上一个世纪后半叶,科学最受人瞩目的发展趋势之一,可说是其从物质层面的研究向精神层面的整合倾向。

 

如果说混沌科学的导入不明确可表与非线性因子,乃在某种层面上隐含了对于精神作用的认可,那么以心灵认知活动为研究对象的认知科学,便是正面地肯定精神一事。前者从方法上拆除了过去科学的局限,后者则在内容上毅然地向前跨出了一步。过去几百年来科学研究的发展模式,在科学自己的研究发现中有了大幅度的转折,看似改革的转折却为科学研究扩展了视野,由物质研究发展至对于精神层面研究的包含,正也预示了一切知识的整合倾向。

 

不论混沌科学或认知科学,二者作为自然科学踏出坚守几百年之研究范畴的最初尝试,其发现却在很大的程度上揭示了佛学本所蕴含的特质与内容,不仅从某种层面印证了佛学论点,更可预见其与佛学的会通管道将会越加地宽阔与通畅。佛学与科学的对话明显地将变得更加生动,因为从物质研究出发的科学,终于以一种自然发展趋势踏入了佛学的核心领域,于是,在这个整合倾向中,可以期待的是,人类在对于心灵作用本身,以及精神对于物质影响的了解与掌控上,将会在两者的对话中,更加深入与完整。

 

作者:释见见

来源:《法音》2009年第2期

作者简介:释见见法师,中台女众佛教学院院长、

清华大学工业工程博士、四川大学宗教学博士

 

 

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